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[67]《易说·复》，《东莱文集》卷十三。

[25] 既然如此，他所谓涵养于未发，当然是涵养本体之心，而不是涵养未曾发动时的实然之心，即知觉之心，连带地存养那心中所存之性。[33] 所谓存心也就是存理去欲。

[31] 功夫只有一个，即保养灌溉自己的道德本心，使其不放失而已。如果是涵养知觉之心，又如何说是涵养大本？既然大本指心，就不能说心只是已发。因为体验活动决不能离开致知之学，所谓静决不能离开动。这确实指出了理学修养论的问题及其所造成的严重后果。他以道德仁义为修养的根本内容，这无疑属于理学范畴体系，但其认识论的方法，在一定程度上则具有独立发展的可能，不能完全属于这个体系。

致知是为了明善，涵养是为了存善，都是自我修养的心地功夫。他们发展了朱熹存心穷理的一面，却否定其涵养大本的基本观点，因而同朱熹有所不同。[8] 这就清楚地说明，理学范畴论的根本目的，在于解决心与理的关系问题。

只有心体才能无我、无己而廓然大公，但无我并不是不要形体知觉，所谓物来顺应，便是指作用而言，廓然大公之心便是理，物来顺应之心便是作用，正因为上下、本末、内外都是一理，才有所谓万物一体之说。理作为整体原则，不可分析，故不能从事事物物上求证本体之理。[31]《语录》，《象山全集》卷三十四。‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，则是任理而不以己与人参也。

这就把心和理确定为主客体的认识关系，并在认识中达到了统一。但是，陆九渊承认，理具有绝对普遍性。

这个整体原则，就是主体观念，故不在心外。朱熹对一系列范畴及其相互关系作了系统论述之后，把它们归结为心与理的问题，指出：人之所以为学，心与理而已。另一方面却又不得不承认，人也有己私、私心，因此同样有一个如何自觉的问题。但是另一方面，他承认理具于心，承认有先验的道德原则。

他强调习与性成[51]，也批判世儒所谓静而寂然，惟是一理的心理合一之说，强调心理之别，反对以心为理。说到底，这是一个实践哲学的问题。心与理一，不仅是朱熹范畴体系所要达到的最后结论，而且是整个体系的基本前提。只是寂然是就心上说，浑然是就理上说，实际上寂然就是浑然。

他直接从心性本体出发，说明宇宙本体，从而得出心理合一的结论。它既是主体意识的自我超越，即人的本体存在，又是自然界的根本规律，即宇宙本体。

这是一种典型的道德主体论，代表主体意识的心，完全被形上化，同时也被客观化了。可见，二程的心理合一，既是出发点，又是归宿点。

但是，这个问题只有当理成为主要范畴之后，才正式出现。[35]《与张辅之》，《象山全集》卷三。如果说只有程颢讲体证，而程颐只讲认识论的摄取而不讲体证，这是根据不足的。但心又具有知觉思虑作用，他们二人也都强调思的作用。在罗钦顺看来，心和理的合一，是以心合于事物本然之则，这里有心的认知作用，即由分之殊而见其理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至[45]。[43]《答允恕弟》，《困知记》附录。

这是因为，朱熹所说的心与理的关系，就其本来意义而言，根本上就不是认识论问题，而是本体论问题。[40] 因此，要相信自己，认识自己，在自己心上求圣人境界。

因此，不必向事事物物上求理。在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。

[5]《遗书》卷二十二上。[25]《太极说》，《朱子文集》卷六十七。

理之全体虽具于心，但事事物物亦各有理。理生于形气，而妙乎形气。由于陆九渊把道德情感、心理本能提升为道德本体，进而变成宇宙本体，因而使他的宇宙论具有强烈的道德色彩，作为自然规律的理，更具有人的特点。[43] 他明确区分了心和理是主体和客体、主观同客观的关系，不仅和王阳明的心即理说有区别，也同朱熹的心体浑然之说有区别。

因为朱熹所谓心与理一，从主体方面说，只是一种潜在的本体存在，并不是当下的现实存在要真正实现出来，还要排除气禀物欲之私，实现真正的自觉，即自觉其与理为一。他又说，不可以体会为非心，正说明体会是自我体验之心，体验者是认识之心，被体验者是本体之心，通过体验，实现自我超越，达到同宇宙本体的合一。

此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。此圣人之德之至，而圣人之道，所以为终也。

就是说，只有当二程建立理本论哲学之后，才成为理学家讨论的重要问题。因此，从根本上说，他们都是本体论的心理合一论者。

张栻所谓反身而至于诚，则心与理一，不待以己合彼，而其性之本然，万物之素备者，皆得乎此[21]，和朱熹所说是同样的意思。它要解决的是人和自然、主体和客体这个中国哲学长期以来所要解决的基本问题，只是理学以其特殊的形式提出并回答了这个问题。这里，性便是心体，理则是专就宇宙本体而言，通过心即性和性即理，也就实现了心理合一。[36]《与黄康羊》，《象山全集》卷十。

就心与理的关系，即主客体关系而言，夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉？以心与理相拟而言，则理为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。这里所谓合一，不仅是认知之心合于客观之理，而且是心本身内在地具有理这一普遍原则。

说明他比朱熹更彻底地坚持主客体的合一。[10] 见拙著《理学的演变》第一章第二节，福建人民出版社，1984年。

继二程之后，朱熹把心与理一作为学问的极功，圣人之能事，即作为终极关切的根本问题提出来，并进行了系统论述，标志着理学范畴体系的真正完成。由于强调心的自主性，心理合一之学也就具有个体性特征。